Мақала
Серікбол Қондыбай. Аруақ хақында
“Бүгiнгi адам – iлкi адамның деңгейiнен анағұрлым төмендеп кеткен қалпы, аруақ қону арқылы адам өзiнің о бастағы кәмiл болмысына қайтып орала алады”.
Бөлім: Мәдениеттану
Датасы: 15.02.2018
Авторы: Серікбол ҚОНДЫБАЙ
Мақала
Серікбол Қондыбай. Аруақ хақында
“Бүгiнгi адам – iлкi адамның деңгейiнен анағұрлым төмендеп кеткен қалпы, аруақ қону арқылы адам өзiнің о бастағы кәмiл болмысына қайтып орала алады”.
Бөлім: Мәдениеттану
Датасы: 15.02.2018
Авторы: Серікбол ҚОНДЫБАЙ
Серікбол Қондыбай. Аруақ хақында
Б.Бәпішев "Одинокий удок" 1987 (фрагмент)

Серікбол ҚОНДЫБАЙ


“Аруақ”
ұғымы қазақ танымының негiзiн құрайды,
өйткенi, қазақтардың, оның көшпелi тұрмыс кешкен ата-бабаларының
сенiм-нанымдарына қатысты анықтамаларда жиi айтылатын жалпылама м
әндi “ата-баба культi” ұғымының өзi iс жүзiнде осы аруақ ұғымымен
сабақтасып жатыр. Бірақ, “аруақ деген кiм?” деген сауалға жауап беру
оңай шаруа емес, бұған түсіндiруге қажеттi терминдердің ала-құлалығы мен
түсінiк беру принциптерiнің белгiлi бiр дiни нанымдық (м
әселен, ислам, шаманизм, т.б.) шеңберiнен
шыға алмайтын тар ауқымдылығы кедергi болып отыр.  Мiне, осындай сипаттамалар қойылған
сауалдарға толық жауап берiп, м
әселенi
тиянақты етудің орнына жаңа сауалдар легiн туғызады. Олардың барлығына бiрдей
жауап беру – аруақ қонып к
өрмеген,
аруақтың құдiретiнің ку
әсi
болмаған, осы м
әселедегi
жеке т
әжiрибесi
болмаған бiз сияқты пенделердің қолынан келмейдi, сондықтан да кейбiр
сауалдарды м
әселе
ретiнде к
өтерiп,
оның этнографиядағы, мифологиядағы, тарихтағы сыртқы к
өрiнiмдерiн қарастырумен шектелуге тура
келедi.

Тiлдiк-фольклорлық
материалдарға қарап “аруақ” ұғымының
өз бойында әр замандағы дiни, мифологиялық келтiрiмдердi
қабаттастырып жатқандығын аңғаруға болады, бүгiнгi қазақы “де-факто”
сенiм-нанымдағы “аруақ” с
өзiнің
кем дегенде т
өрт
түрлі анықтамасының бар екендiгiн, осындай ала-құлалықтың к
өп ғасырлық түсінiктердің мидай араласуы нәтижесiнде қалыптасқандығын айта аламыз.

Бiрiншi, ең
қарапайым мағынасындағы аруақ –
өлген
адамның жаны немесе адам жанының
өлгеннен
кейiнгi тiршiлiк ету формасы; яғни, адам
өлгенде аруаққа, сүлдеге айналады, “аруаққа
айналды” деген с
өз
тiркесiнің ауыспалы мағынасы да “
өлдi”
дегендi бiлдiредi. Бұл жердегi “аруақ” с
өзi “жан” (душа) категория ауқымында қарастырылып
тұр.

Екiншi, тағы бiр
қарабайыр мағынасындағы аруақ – халықтық демонологиядағы (жын-перiлер туралы
хикаялардағы) “тiрi
өлiк”
(мертвец) ж
әне
“жын-перi (рух, бұл жерде “рух” с
өзi
позитивистiк мифтанудағы арнайы категориялық термин, ол “рух” ұғымына бiр жақты
қате сипат бередi)”. Осы екi нұсқалы мағыналық т
үрлеп-түстеулердің байырғы сенiм-нанымның
қарабайырлануы мен мидай араласып кетуi н
әтижесiнде пайда болған қателесулер деп ұғыну
керек, “
өлген
адамның жаны” мен “аруақ”, “жын-перi”, “тiрi
өлiк” деген ұғымдар, өзара кейбiр сипаттамалық ұқсастықтарға ие
болғанына қарамастан, бiр-бiрiне шендес бола алмайды.

Үшiншi мағыналық деңгейдегi аруақ – өлген ата-баба рухы; “ата-баба культi”
деген сенiм-нанымдық,
ғұрыптық
комплексi де осы түсінiкпен сабақтасып жатыр, тек осындай анықтаманың да
алдыңғы екеуi сияқты бастапқы түсінiктi толық бере алмайтындығын еске салып
өтемiз.

Төртiншi мағыналық деңгейдегi аруақ – өз алдына жеке, дербес “өмiр сүретiн”, адамға, оның жаны мен тәнiне тiкелей қатысы жоқ, көзге көрiнбейтiн тiршiлiк формасы, астам тектi
күш. Оны “рух” деген с
өзбен
де атай бередi (тек, бұл жерде, “рух” деген с
өздің өзiнің көп мағыналы екендiгiн ескерiп, кейбiр
сипаттары жағынан “аруақ” пен “рухтың” с
әйкес келе бермейтiндiгiн де естен шығармаған жөн). Бұл жағдайда аруақ дегенiмiз
“Рух-Қамқоршы” дегенге с
әйкес
болып шығады. Осы анықтама
әзiрге
ең қисынды анықтама болып табылады.

Аруаққа
қатысты ең маңызды мезет – “аруақ қону” м
әселесi.
Осы м
әселенi
тек “аруақ” ұғымы
ғана
қалдырылған, артық мифтiк-этнографиялық егжейтейлерi (детальдерi) алынып
тасталған, с
ұрыпталған
м
әселе
ретiнде қарастырмастан бұрын нақты этнографиялық мысалдар ауқымында қысқаша
түрде болса да қарастырғанды ж
өн
к
өремiз.

Бiрiншi мысал
– “
әулие
болу” оқиғалары (аңыздары). Бұл ж
өнiнде оқыдық та, өзiмiзбен замандас емшiлер
туралы “хикаялардан” естiдiк те. “Маңғыстау мен
Үстiрттің киелi орындары”
деген кiтапты жазу барысында жергiлiктi баспас
өзде жарияланған тiрi кезiнде
не
өлген
соң “аруақты кiсi”, “
әулие” атанып кеткен адамдар – әулиелер, көрiпкелдер, емсектер (емшiлер), сынықшылар, т.б.
қасиет иелерi хақындағы аңыздардан, сондай-ақ, соңғы жылдарға дейiн
өмiр сүрген, қазiр өмiр сүрiп жатқан
халық емшiлерi туралы жарияланған, естiген
әңгiмелерден алынған
қорытынды қисындарды былайша жiлiктеп к
өрсетуге болады:

Әлдебiр күш (аруақ)
белгiлi бiр адамды (не адамдарды) таңдап алады. Аруақ қону процесi
әртүрлі мөлшерлi уақытқа (тез
арада қонады немесе ұзақ жылдарға) созылады ж
әне таңдалған адам үшiн өте ауыр жағдайда өтедi. Адам әртүрлі (ең алдымен көңiл-күйiне қатысты)
ауруларға шалды
ғады, яғни “көтерiлiп кетедi”, қаңғыбас болады, мәңгiрiп жүреді, т.т. Шарт
бойынша таңдалған адам “аруақты ұстау” керек, ұстай алса оның денсаулығы
реттеледi ж
әне жаңа қасиетке ие болады, емшiлiк етiп, көрiпкелдiк жасай бастайды.
“Ұстай алмай” қалған жағдайда ол аурушаң болады, iшiмдiкке салынып, iсiнен де,
жеке
өмiрiнен
де береке кетiп, ақыр соңында
өледi”. Мұндағы еске сала кетер мезет – аталған
емшiлердің, к
өрiпкелдердің, яғни, әулиелердің барлығының да ислам (қазақы ислам) дiнiнің ауқымында әрекет ететiндiгi;
олар “де-юре” ислам дiнiнің
әулиелерi болып есептелiнедi. Ал, “де-факто” ше? Бұл жерде арнайы сөз қозғамас бұрын
екiншi мысал – “бақсы болуы” аңыздары ж
өнiнде әңгiмелей кетуге болады. 

Бақсылық
жетпектер (шаманские инициации) туралы анықтамалықта бақсы болу жолы былайша
түсіндiрiледi: “Шаманские инициации описываются или как избранничество неофита
духами, которые преследуют его своими притязаниями сексуального характера, или
как пребывание души будущего шамана в мире предков, на особом шаманском дереве,
в колыбели, гнезде и т.д.”. Бұл жердегi түсіндiру тiлiнің (арнайы ұғымдардың)
өзгеше болғанына қарамастан, “бақсы болу”
оқиғасының iс жүзiнде “
әулие
болу” оқиғасын қайталайтындығын к
өруге
болады. Рухтар тарапынан таңдау жасалынып, таңдалған адамның қысым к
өруi, таңдалушының алғанының астам тектi
сыйлық болуымен қатар ауыр жүк болып шығуы, таңдалған адамның “ауруы” да, т.б.
– осының барлығы да екi оқиғада бiрдей болып шыққан. Қарап отырсаңыз, мұсылман
қалпесiнің (бұл жерде “қалпе” деп маңғыстаулық (сiр
ә, жалпықазақтық) әулиелер жөнiнде ғана айтып отырмыз. Қалпе болу және оның iс-әрекеттерi, оның “мұсылман дiндары” деп
есептелгенiне қарамастан, к
өп
жағдайда бақсы болу мен бақсының iс-
әрекеттерiне
ұқсас болып шығады) “аруақты болу” оқиғасы д
әстүрлі бақсы (шаман) болу оқиғасын
қайталап тұр. Мұсылман қалпесi мен бақсының кейбiр практикалық (емшiлiк)
әрекеттерiндегi, күнделiктi өмiрдегi жүріс-тұрысы мен киiм киiнiсiндегi
азын-аулақ айырмашылықтары болмаса, iс жүзiнде п
әлендей айырмашылығы жоқ. Тек түсіндiру
“тiлi” (терминологиясы)
ғана
өзгеше,
ал, iс-
әрекеттің
архетипi бiрдей (бақсы аурудан жынды жындардың к
өмегiмен қуса, қалпе перi соққан адамды
оқу, яғни адамға кiрген перiнi қуу арқылы емдейдi, екеуiнің
әрекетi iс жүзiнде бiрдей).

Жыраулық дарынға
ие болу оқиғасы да осы сарындас. Мiне, осындай с
әйкестiктер ауқымында “аруақ қону”
оқиғасының
өзiн
жеке түрде қарастырып к
өруге
болады. Бұл м
әселенi,
бiздің ойымызша, басқа зерттеушiлерге қарағанда жақсырақ, ұғынықтырақ түсіндiре
алған парапсихолог Г
үлзат
Қойшыбай (“
Аруақ қону, қасиет пе, қасірет пе? // Жас алаш газеті. 21 мамыр. 1998 жыл), тек оның аруақ бейнесi мен
табиғаты, функциясы ж
өнiндегi
түсіндiрмелерi терминологиялық тұрғыдан алғанда тым қораштау болып шыққан,
сондықтан, оның пайымдарының дұрыстығын қолдай ж
әне негiзгi идеясын сақтай отырып, басқа сөздер мен терминдер арқылы толықтырып
бергендi ж
өн
к
өремiз.

“Аруақ қону” –
таңдалу мен қайта туу (қайта жаралу) идеясына негiзделген, iс жүзiнде
кез-келген тарихи дiндер (конфессиялар) ауқымында
өмiр сүре алатын, яғни, нақты (мәселен, шаманизм, ислам, христиандық, т.б.
сияқты) дiн мен сенiм-нанымның институционалдық формаларымен тiкелей байланысы
жоқ, iс жүзiнде олардан т
әуелсiз
болатын универсал болмысты “м
әңгi
әрекет”
– архетип болып табылады.

“Аруақ қону”
деген деген с
өз
“жер бетiндi
өмiр
сүрiп жатқан адамға арғы дүниеден ұстаз, жетекшi тағайындалды” дегендi бiлдiредi.
Мұндай таңдау ж
әне
тағайындау к
өбiнесе
шабыттану (рухтану, аруақтану, нұрлану) сферасына жа
қынырақ болып шығады да,
“таңдау/тағайындау” iсi таңдалушы (“избранный”, “неофит”) адамның нақты
қоғамдағы дiни сенiмiне, атақ-мансабына, күш-қуаты мен байлығына т
әуелдi болмайды.

“Аруақ қону”
оқиғасының реалды кейiпкерлерiнің саны екеу. Бiрiншiсi – тағайындаушы, таңдау
жасаушы, Ұстаз-Жетекшi (
Өгер)
немесе Рух-Қамқоршы, ол – арғы (құдайы) дүниенің
өкiлi. Екiншiсi – таңдалушы (“избранный”,
“неофит”), ш
әкiрт-жетпекшi,
ол – бергi (адами) дүниенің
өкiлi.
Яғни, бұл оқиғаны iс жүзiнде “жетпек” (инициация) немесе “жетпектiк сынақ”
(инициациалық сынақ) деп есептеуге болады. Жетпекшi (инициациядан
өтушi) шәкiрттің – пенденің және оған жетекшiлiк жасаушы Рух-Қамқоршының
болуы “осындай
әрекеттің
өзi
не
үшiн
iстелiнедi, не
үшiн
таңдау жасалынады?” деген сауалға жауап беруге мүмкіндiк бередi. “Аруақ қону”
әрекетiнің лейтмотивi – “Құдай тарапынан
Рух-Қамқоршының делдалдығы арқылы пенде-адамды К
әмiл Адам (Жетiк Кiсi, “человек совершенный”)
деңгейiне дейiн к
өтеру”,
мұндағы тағы бiр анық – адамның iлкi (о бастағы) табиғатының “к
әмiл адам” болғандығы; яғни, “бүгiнгi
адам – iлкi адамның деңгейiнен анағұрлым т
өмендеп кеткен қалпы,
аруақ қону арқылы адам
өзiнің
о бастағы к
әмiл
болмысына қайтып орала алады”
.

“Аруақ қону”
немесе “аруақты ұстау” процесi барысында таңдалған (“ы
ңғайлы” –
“харизматичный”) адам астам тектi күшке, қабiлетке ие болады. Бұл – “
үлкен сый”, сонымен бiр мезгiлде – үлкен ауыртпалық, тауқымет, ауыр жүк. Яғни,
сый мiндеттi түрлі екi қырлы, екi жақты болып келедi; бұл сый адамға “дос”
болып тұрып-ақ “жау” бола алады. Яғни, аруақ – екi ұдайлы (амвиваленттi)
табиғатқа ие бейне, күш, қайнар. Сондықтан да оны нақты бiр дiни д
әстүрдің ауқымында түсіндiру қиынға түседі.

Таңдалған адам,
егер
өзiне
таңдау жеребесi т
үскен
болса, одан бас тарта алмайды, қашып құтыла да алмайды,
өйткенi оған таңдау, алу-алмау еркi
берiлмеген, сондықтан ол аруақты қабылдай отырып, оның қойған шарттарын орындай
отырып оны жеңе бiлуi,
өз
қажетiне пайдалана бiлуi керек. Таңдалған адамға
өз бойында басталған психологиялық (көңiл-күйлiк) өзгерiстердi басынан өткiзуге, оны жеңуге тура келедi. Мұндай өзгерiстердi қазақта, әдетте, “жындану”, “есалаңдану” (“есiру”, “есеңгiреу”, “есерлену”,
“ес ауысу (есуастану)”) немесе “желiгу” (“елiгу”, “елеуреу”, “елiру”, “елту”,
“елегiзу”, “елпiлдеу”, “желпiлдеу” т.б.) деп атайды, мұнысы орыстағы
“одержимость”, “неистовство” (безудержное буйство) ұғымдарына с
әйкес келедi, соңғысының көбiне-көп “демон”, “бес” деген сияқты “жолдан
тайған перiштелердің” адамға жсаған ықпалына қатысты қолданылатындығын
ескерсек, қазақтағы “жындану” с
өзiнің
исламдық сенiм-нанымдығы “жынға” (ол да – демон, бес) қатысты екендiгiн к
өруге болады, сондай-ақ, “ес” және “ел” (“жел”, “йел”) ұғымдарының iс
жүзiнде “аруақ” ұғымының iлкi қазақтық (түркілiк) синонимдерi болып
табылатындығын да жорамалдауға болады.

Жел (йел, йiл) –
“рух” ұғымының байырғы түркілiк атауы, Махм
ұт Қашғари (11 ғасыр) өз сөздiгiнде көне түрктің
“йел” деген с
өздi
келтiредi, оның мағынасы қазiргiше “жын” (шайтан) деп аударылыпты.
[1]
К
өне
түркілiк “йел” с
өзi
бүгiнгi қазақ тiлiнде “жел” түрінде айтылады. Қазақтың бүгiнгi сенiм-нанымында
“жел” бейнесiмен байланысты мифтiк сипат iс жүзiнде сақталмаған, тек тiл м
әлiметтерiне сүйене отырып, тiлдегi “желiгу”,
“желбуаз”, “желпiну”, “желеу” (елiру, елiгу, елiктеу, елеуреу, елегiзу,
елеңдеу, елпiлдеу, т.б.)
сияқты с
өздердің мағынасына және “жел” > “йел” сөзiнің көне мәтiндерде (текстерде) қалған сипаттарына қарап, осындай есiмдi мифтiк
тұрпаттың болғанын реконструкциялауға болады. Махмұт Қаш
ғари (11 ғасыр) мұсылман дiнiндегi түркі тiлдi
ортада
өмiр
сүрген, сондықтан оның түсіндiрмесiндегi “жын” (зұлым рух, демон) с
өзiнің қолданылуын ислам дiнiнің ықпалынан
туған нақты заманғы анықтама деп қабылдау қажет, ал исламға дейiнгi түркілердің
келтiрiмiндегi Йел (Жел) бейнесiнің тек зұлым болмай, жақсы ба
ғамдауға да ие болғандығын, басқалай
айтқанда екi ұдайлы (амвиваленттi) болғандығын топшылай аламыз.

“Жел” (йел – ел)
с
өзiнің
мифтiк мағынасының арғы қазақта қандай болғандығын осы с
өзден өрбiген мынадай сөздерге қарап бiлуге болады:

1)
Жел-ек (йел-ег) және ел-ек (ел-ег), мұндағы “к/г” дыбысы
қазақ тiлiнде “у” б
олып
өзгерген,
м
әселен:
 Желеу – а) “сылтау, iлiк” (бұл
жерде “iлiк” деген с
өздің
өзi
“желеу” с
өзiмен
бiр тектес болып шығуы мүмкін); б) “астам тектi күш тарапынан ж
әрдем алу, қолдау көру, сүйенiш табу” (желеп-жебеу, желеп
жүру); в) “қамқорсу, аяушылық ету” (бұл жерде орыстың “жаль” ұғымы мен “жалеть”
етiстiгiнің дей-түрктiк негiзi бар екендiгi айқын к
өрiнедi), Елеу – “ұмытпай, ескерiп, қатарға
қосып, құрметтеп жүру” (елеп жүру, елеп-ескерiп жүру), елеусiз – “к
өзге түспеу, байқалмау, көрiнбеу”. “Елес” (призрак, привидение) сөзi де осы түбірден шыққан. “Желеу”
(елеу) с
өзiнің
байырғы мағынасы – “астам тектi күштің
өзi таңдаған адамына
қолдау к
өрсетуi,
ұмытпауы” (желеп-жебеп жүру – аруақтың бiр функциясы)
.
Осы мағына
ға
қарап-ақ “жел” с
өзiнің
“аруақ” ұғымының баламасы болғандығына к
өз жеткiзуге болады.

2)
Ел-ег-iз: Елегiзу –
“бiрдеңеге есi кетiп, алаңдап, күтiп жүру”, Елгезек – жағымсыз мағынасында
“қажетi жоқ жерде иницатива к
өрсету”.
Бұл с
өздердің
байырғы мағынасы бақсылық
әрекетпен
байланысты.

3)
Елеуреу (елегiрег) –
жағымсыз мағынасында “есi кетiп, алас
ұру”, Елiру – “есi алаң болу, аласұру, құтырыну”. Бұл сөздердің байырғы мағынасын екi сипатта: а)
“астам тектi күштің адамға тiкелей ықпал етуi, оны
әуейiлендiруi” (“одержимость”, елiру,
елеуреу – “одержимый йелем”), б) “бақсының ойынының сыртқы к
өрiнiсi, оның трансқа не экстазға түсуi” деп қарастыруға болады.

4)
Жел-iк (йел-iг) және ел-iк (ел-iг): Желiгу – тура
мағынасында – “желдену, желге толу”, жағымсыз мағынасында –  “бос iс-шарамен айналысу, қыдырымпаздық”,
Елiктеу – “бiреудің iстегенiн, айтқанын сол күйiнде қайталау, басқа бiреудi
Үлгі ету”, жағымсыз мағынасында “құлдық психология, табын
ғыштық, құлшылық ете қайталау”, Елiгу –
жағымсыз мағынасында “ерме, табын
ғыштық,
к
өнгiштiк”.
Бұлар да мифтiк астам тектi күштің адамға тiкелей ықпал етiп, оны
өз еркiнен тыс әрекеттер жасауға мәжбүрлеуiн бiлдiредi.

5)
Жел-мi (йел-мi, йел-ме)
ж
әне
ел-мi (ел-ме): Желпiну – тура мағынасында – “
өзiн-өзi желпуiшпен желдету”, жағымсыз мағынасында –
“босқа мақтану, паңдану”, Елпiлдеу – жағымсыз мағынасында “жағымпаздана қызмет
к
өрсету”.
К
өне
түркі тiлiндегi “йелбi” – “сиқыршы” деген термин осы етiстiктен бастау алған.
“Йел-ме” с
өз
жасау моделi (түбірге жоққа шығару етiстiгiн жалғау арқылы жаңа ұғым жасау)
“аруақ” с
өзiнің
де осындай
әдiспен
(“ар-ма” > “ар-ба”, мүмкін, арбау(?)) жасалуын ықтимал ете алады; бұл
жағдайда негiзгi түбір “ар” с
өзi
болмақ.

Келтiрiлген сөздердің барлығы да бүгiнгi қазақ тiлiнде
туынды, екiншi мағыналарға ие болған, соған қарамастан олардың байырғы “жел”
(йел)
деген мифтiк бейненің болмысын реконструкциялауға мүмкіндiк берiп
отыр.

Г.Қойшыбай аруақ
қонудың, яғни, құдiреттi күшпен байланысқа түсудің т
өрт жолының бар екендiгiн, осы төрт жолдың, сонымен бiр мезгiлде таңдалған
адамның “т
өрт
жауы” болып шығатындығын атап к
өрсетедi.
Мұндағы “т
өрт”
саны авторлық нұсқа, ақиқатында оның орнында “жетi” санының болуы
әбден мүмкін, дегенмен, өз тәжiрибемiз болмағандықтан, әзiрге осындай сандық нұсқаны ғана қарастыра отырып, “аруақ қонудың”
инициацияның т
өрт
түрлі кедергiсi туралы
әңгiмелеуге
тура келедi.

Бiрiншi
кедергi –
үрей,
бойды билеп, сананы жайлап алған
үрей
(қорқыныш) сезiмi. Оның хал-жағдайы нашарлайды, басы мең-зең болып,
шым-шытырық, қисынсыз ойлар шырмап алады, адам
әлдебiр мақсат-мұраттан айырылғандай, әлдененi iздегендей, күткендей күй кешедi.
К
өңiл-күйде
болып жатқан күн сайын
ғы
күтпеген
өзгерiстер
тасқыны
үрей
(қорқыныш) сезiмiн күшейтедi,
өйткенi,
аруақ адамның ойла
ғаны
мен күткенiн бере салатын ертегiлiк сиқырлы таяқша емес, ол расында да
әрбiр “бұрылыста” шошытып, үркiте алады. Өз басындағы шым-шытырық, жауабы жоқ
(белгiсiз) ойлармен арпалысып жүруге м
әжбүр
болған адам, егер ол
өз-өзiне мықтап ие болмаса ақыл-есiнен
айырылып, жынданып кетуi де мүмкін. Аруақ жолына түсу
үшiн алдымен бойдағы қорқыныш сезiмiн жеңу
керек. Қорқыныштың салдарынан белгiленген жолдан бас тартуға болады, бірақ, бұл
жағдайда аруақ тарапынан ешқандай кешiрiм, аяушылық болмайды.

Екiншi
кедергi – иллюзия
. Қорқыныш сезiмiн
жеңген адам кеңейген ой
өрiсiне
ие болады; ол ендi жай адам к
өре
алмайтын н
әрсенi
к
өре
бастайды. Басқаша айтқанда, оның “
үшiншi”
– к
өң
өкей,
ж
үрек)
к
өзi
ашылады, “оймен к
өру”
қабiлетi пайда болады. Н
әтижесiнде
күнi кеше
ғана
түсінiксiз болып, оны қатты алаңдатқан сауалдардың жауаптары анықталып,
аруақтың к
өрсеткен
жолы мен мақсаттарының сүлбасы к
өрiне
бастайды. Ой анық болған соң
үрей
(қорқыныш) сезiмi де кетедi, бірақ “к
өкей көзiнің”
к
өре
бастағандарының барлығының бiрдей ақиқат болмайтындығын ескеру қажет. К
өрiнгеннің бiреуi ғана ақиқат, қалғандары алдамшы (иллюзия)
болып шығады. Анық ой – аруақтың беретiн керемет қасиетiнің бiрi
ғана. Ой анығы – сол “анық ойдың” кiшкентай түйiршiгi, нүктесi ғана, қалғаны – алдамшы. Сондықтан
таңдалушының (неофиттің) ойында
үнемi
к
үдiк
болуы шарт,
әр
қадамды а
ңдып
басып,
әрбiр
iстi ойлап барып iстеу л
әзiм
болмақ. Егер ол
өзiнің
әрбiр
ойын мұқият тексерiп отырмаса, онда аруақ тарапынан оған берiлер жаза да ұзақ
күттiрмейдi. К
өрiнген
н
әрсенің
ақиқат-жалғандығын ажырату
үшiн
к
үдiктенумен
қатар шыдамдылық та керек, ал бұл – “уақыт” дегенге пара-пар.

Үшiншi кедергi –
м
өлшер
ба
ғамы.
Аруақ қонған адам аруақтың астам тектi күшiн пайдалану мүмкіндiгiне ие болады.
Осы күштің
әсерi
ұлан-ғайыр, сондықтан оны бiр мезгiлде қайырлы
қуат деуге де, неофиттің
үшiншi
жауы деуге болады. Осындай, т
өңiректi
тырп еткiзбей, бiр айтқанды екi еткiзбейтiн аруақты күшке ие болған неофиттің
айтқаны – ж
өн,
с
өзi
үкiм
болып шығады. Бірақ бұл жерде асып-тасу
ға, ой мен пейiлдегi, әрекет пен тiлектегi астамшылыққа жол жоқ,
оңдағыны – оң
ға,
солдағыны – сол
ға
жiберiп, ортасында
өзi
ғана
үстемдiк
м
әртебесiне
ие болған адамның аруақ берген күш-қуаты шектеулi,
өлшеулi, санаулы. Бұл күш аруақтыкi
болғандықтан, адамның
өзiне
т
үбегейлi
ба
ғынбайтын
дербес қуат к
өзi,
сондықтан да осы күш кез келген уақытта аруақ қонған адамды жеңiп кете алады.
Неофит
өз
өмiрiн
өзi
билей алмайды,
өйткенi
оның бойына “қонған” аруақ күшi – б
өтен
күш, адам бойында түпкілiктi болып қалмайтын тылсым қуат, ол ойды жаулап,
дененi жайлайды, таңдалған адамның iс-
әрекетiн басқарады, сондықтан да, тек о бастан өз күшiне сену мен жiгер арқылы ғана аруақтың күшiн де, сезiмiн де реттеп
отыру, шамасына қарап абайлап пайдалану керек. Аруақ қонған адамдар,
әдетте, ел арасында жұрттан ерекшеленбей,
күнделiктi тiршiлiкте к
өптің
бiрi т
әрiздi,
қарапайым болып
өмiр
сүредi. Аруақтың шарты да осындай,
өйткенi,
күнделiктi күйкi тiршiлiкте аруақтың күшiн қайта-қайта пайдалану
ға болмайды, мұндай әрекет аруақты ренжiтедi, нәтижесiнде аруақ қонған адамның жолынан
адасып кетуi де мүмкін.

Төртiншi кедергi –
биологиялық уақыт
. Адам бойындағы
аруақтың күшiнің сар
қыла
бастайтын кезi болады, ол – қарттық шақ. Бұл – неофиттің т
өртiншi жауы. Қарттықты, яғни, уақытты
ешкiм жеңген емес, аруақ қонған адам да оны жеңе алмайды, адамның
өз уақыттық өлшемi бар. Бірақ, қартайған кезде
“шаршадым” деп алған беттен бас тартуға болмайды, бұл жағдайда – аруақ қонған
адам жеңiледi, аруақ
өзi
қонған адамның жанын алып кетуi мүмкін. М
әселен, маңғыстаулық Қапам әулие туралы аңызда, перiлердің оны жеңбек
болғандығы, бірақ қартаймаған
әулиенің
өзiн
жеңдiре қоймағандығы. Перi: “
Әй,
Қапам! Күндердің күнi болғанда, мiнген атыңның к
өзi шығар, қолыңдағы тобылғылы қамшың сынар, кәрiлiк келiп, қажарың қайтар, сол кезде менен қашып құтыла
алмассың”, - дептi. Расында да, Қапам тiрiсiнде перiнi маңына п
әлендей жақын келтiрмеген, жеке дара қасиетiмен олардың
жолын кесiп, адамға залал салдырмаған екен. Күндердің күнiнде, жасы жер
ортасынан ауып, зайыры шамалы тартқанда оны перi ортаға алыпты, ажалы солардан
болыпты. Бұл аңыздағы перiнi аруақтың екi ұдайлы табиғатының екiншi – “жау”
жағы деп қарастыруға болады. Жалпы, “перi” ұғымы астарында жасырылған
келтiрiмдерден де аруақ болмысына қатысты сипаттарды iздестiрiп к
өрген жөн сияқты.

Мiне, шаршағанды
мойындамаған, күш пен қуатты қолдан жiбермеген адам
әбден қартайған шағында аруақ (ұстаз,
жетекшi)
өзiнің
таңдаған адамын
өзi
тағайындаған б
ұ
дүниелiк мiндетiнен босатады. Адам жаны бостандыққа (?) шығады. Аруақ оның
бойындағы құдiреттi басқа адамға аударып бередi, яғни, “жаңа таңдау” жасайды.
Мұндай таңдау бұрынғы аруақ қонған кiсiнің ұрпағына не мүлде б
өгде адамға түсуi мүмкін. “Жер басып жүрген
тiрi адамның екiншi бiреуге бата берiп ұстаз болды” деген келтiрiм – шартты
ұғым
ғана,
бiр адам екiншi адамға аруақ бере алмайды, “аруақ берушi” – сол аруақтың
өзi, адам тек таңдау процесiне себепкер ғана болады. Аңыздардағы бiр аруақты
кiсiнің аруа
ғы
өзiмен
бiрге кетiп, екiншi аруақты кiсiнің аруа
ғының оның үш немесе жетi ұрпағына дейiн жетуi жөнiндегiәңгiмелердің астарында
осындай қисын жатыр.

Аруақ қону
оқиғасынан инициациялық (жетпектiк) сынықтың нышантары аңғарылады, бірақ осы
процестің жетi сатыдан тұратындығы к
өрсетiлмей
қалған, дегенмен, қарастырылған т
өрт
кедергiнің жекелеген сипаттарына (
үрей,
к
өкей
к
өзiнің
ашылуы, т.б.) қарап “аруақ қону” процесiнің де таңдалған адамның
өмiрiнің соңғы сәттерiне дейiн созылатын жетi инициациялық
сынақ сатысына б
өлiнетiндiгiн
тұспалдауға болады.

“Аруақ қону”,
“бақсы болу”, “
әулие
болу”, “жырау болу”, т.б. осы сияқты астам тектi қабiлетке ие болу аңыздарының
негiзiнде жатқан архетиптiк схеманың қатарына христиандық-мұсылмандық “шайтан
аз
ғыру”
оқиғаларын да жатқызуға болады. Г.Қойшыбайдың “аруақ
әлгi күштi сыйға тартады, бірақ сол сыйы үшiн оның жанын талап етедi” немесе “аруақ өзi қонған адамның жанын алып кетуi мүмкін”
деген қисындарының, сол сияқты бақсы не жырау болуға байланысты “жанын талап
ету” қисындарының iс жүзiнде монотеистiк дiндердегi iбiлiстің (дьяволдың,
демонның, шайтанның, жын-перiнің)
әрекетiн
еске түсіредi, бұл жерде қарабайыр деңгейде болса да мысал ретiнде Фауст пен
Мефистофель оқиғасын келтiруге де болар едi. Бірақ, аруақ – Iбiлiс-Шайтан да,
Мефистофель де емес, қалай болғанда да қазақтың аруақ қонған адамдары, аруақты
кiсiлерi, бiр с
өзбен
айтқанда
әулиелерi
адамдарға зияндық жасамаған, олай болған күннің
өзiнде қазақ арасында “әулиеге сену”, “әулие бейiтiнің басына түнеу” деген болмас
та едi. Аруақ болмысын түсіндiрудегi басты кереғарлық та осында жатыр,
өйткенi мұсылман қазақ осы мәселеге келгенде “өзiне өзi қарсы шығады, өзiмен өзi келiспеуге мәжбүр болады”.

Ислам болсын,
христиандық болсын, басқа болсын,
әрбiр
дамыған дiн дүниеге деген
өз
ақиқатын,
өз
т
ұжырымдамасын
жасақтайды. Осындай дiни жасақтаулар (құрастырымдар, конструкциялар) iс жүзiнде
өзiнен
бұрынғы ақиқаттарды
өз
қалауынша,
өз
талаптарына сай жоққа шығару не
өзгерту,
түзету, толықтыру
әрекеттерiнің
жиынтығын құрайды. Бұларды “жақсы деген немене, жаман деген немене?” деген ең
басты сауалға жауап берушi морализаторлық “
өзiм бiлемдiк” (волюнтаристiк)
түсіндiрулер, редакциялаулар деп те атауға болар едi. Осындай түсіндiрулердің
арғы жағында, Р.Генон, Г.Вирт сияқты д
әстүршiлердің
пайымдарына құлақ асар болсақ, ұмыт болған iлкi манифестациялық ақиқаттар
жатыр, “аруақ қону” оқиғасының мұсылман
әулиесiне де, бақсыға да, дуакер-абызға да қатысты болып шығуының өзi нақ осындай iлкi ақиқаттың болғандығын
ай
ғақтай
алады. Қазақ – мұсылман
ұлты,
бірақ оның дүниетанымының қайнар к
өзiнде
“Iлкi Исламның” жатқандығын, бүгiнгi ресми исламның бар болғаны сол “Iлкi
Исламның” арабтарға жеткiзiлген тарихи варианты болатындығын да түсінетiн уақыт
жеткен сияқты.

Аруақты дәстүрлі, қатаң ажыратылған дуалистiк
шарттары (қайырлылық пен зұлымдық) бар монотеистiк дiндердің (ислам,
христиандық ж
әне
иудаизм сияқты) қисындарына сай түсіндiруге, осындай дiндер ауқымында белгiлi
бiр кейiпкерлермен с
әйкестендiруге
болады, бірақ, “мынау – жақсы, мынау – жаман” деп нақтыланған кейiпкерлердің
аруақ таби
ғасын
толық түсіндiруге кедергi келтiретiндiгiн де мойындау қажет,
өйткенi, “қайырлы” делiнетiн перiштенің де,
“зұлым” делiнетiн демонның (бес, жын-перi, дию-перi) да сипаттарын қатар иемденiп
отырған аруақты, бiр-бiрiне қарама-қарсы бақытта
әрекет жасайтын кейiпкерлерге тән сипаттаулармен бере салу мәселенi шеше алмайды, қайта, керiсiнше,
одан
әрi
былықтырып жiбередi.

Мiне, тағы да
қайталап айтар болсақ, аталған: а) “шайтан аз
ғыру, оның адам жанымен саудаласуы”, б) әулие болу, в) бақсы болу, г) “аруақ қону”
мотивтерiнің барлығының да астарында, арғы жағында бiр
ғана байланыстар мен қарыс-қатынастар
схеманың немесе қаңқасының, яғни, бiр с
өзбен айтқанда – архетпитің жатқандығын көруге болады. Осы архетиптi мынадай түрде
кескiндеуге болады:

Осындағы
аруақ пен
әулие
(таңдалып алынған пенде) бiр-бiрiмен тығыз араласқан (аруақ пендеге қонады,
денесiн, к
өңiлiн  иемденедi) екi дүние, екi өлшем арасындағы шекара, өтпелi (“герметикалық”) белдеудi құрайды;
құдай (арғы дүние) жағынан аруақ, адамзат (бергi дүние) жағынан
әулие, бiр-бiрiмен төте жолмен (тәнiмен, ойымен) байланысу арқылы екi
(ирреалды ж
әне
реалды) дүниенi жалғастыратын д
әнекерге
(медиатор
ға)
айналады.

Мiне, осындай
тiзбектегi аруақтың орнын бiз бақсылықтағы (шаманизмдегi) “Рух-Қамқоршыға”
берген болсақ, ендi оны монотеистiк дiндердегi “Қасиеттi Рух”  (“руах-ха-годеш” немесе “руах элохим”,
“спиритус санктус”, “пневма агион”, “святой дух”) бейнесiне берген болар едiк.
Қасиеттi Рух – құдайы құдiреттің (шабыттың, нұрдың) п
әрмендi қуаты..
Мұсадан (Моисейден) бастап пайғамбарлар мен
әулиелердің барлығына
да дарыған Қасиеттi Рухты расында да
әулиеге не батырға
“қонған” Аруақпен салыстыруға, с
әйкестендiруге болады.

Бірақ, Аруақ пен
Қасиеттi Рухты
өзара сәйкестендiргенмен, дәстүрлі
дiни құрастырымдардағы терминдiк-анықтамалық деңгейдегi с
әйкестендiрудi
абсолюттендiруге болмайды,
өйткенi, Аруақтың Қасиеттi
Рухтан басты айырмашылығы – оның екi ұдайлылығы. “Қасиеттi Рух” ұғымы жақсысы
(шапа
ғаты) мен жаманы (зұлымдығы) бiр-бiрiнен қатаң түрде ажыратылған,
қарама-қарсылығы (дуализмi) абсолюттiк деңгейге к
өтерiлген монотеистiк
дiн ауқымында “жақсы” жағынан
ғана орын алса, Аруақ болса –
жақсылы-жаманды ба
ғамдауы бiр-бiрiмен ажыратылмаған, екеуiнің о бастағы
тұтастығы сақталған iлкi сенiмнің т
өте жалғасы болып табылады.
Бұл тұрғыдан алып қарағанда Аруақтың Қасиеттi Рухқа қарағанда к
өнерек,
бұрынырақ түсінiк екендiгiн атап к
өрсетуге болады. Көшпелiлер,
оның iшiнде түркілер рухтарды жақсы, жаман деп б
өлгенiмен, бiр сөзбен
айтқанда, дуалистiк ұстанымды қолдағанымен, олардың қарама-қарсылығын ешқашан
да абсолюттендiрмеген; “жақсы” деп есептелген рух та жамандық iстей алады,
“жаман” деп есептелетiн рух та жақсылық iстей алады (жамандық iстемеудің
өзi
жақсылық).

Бұл тұрғыдан
алғанда, аруақты – “құдайы құдiреттің немесе нұрдың”, яғни к
өрiлместің (непроявленность) көресiнi (проявленность), сыртқы көрiнiмi (внешнее проявление) деп
қарастыруға болады. Схемалық деңгейдегi Нұр (Құдайы Құдiрет) – нүкте болса,
Аруақ (нұрдың к
өресiнi)
сол нүктенi кiндiк еткен шеңбер болмақ (суретте):

Осындай қисынды
кескiндемедегi аруақтың орны екi дүние, екi
өлшем арасындағы әрi ажыратқыш шекара, әрi бiрiктiргiш дәнекер, есiк рөлiн атқарып тұрған сызық (шеңбер) болып
шығады. Шеңбер (аруақ) – құдайы құдiреттің к
өресiнi болғандықтан оны құдайы осындалықты
(божественное присутствие, “осындалық” – “присутствие”), яғни, Құдайдың к
өрiлместiгiмен қатар, бiр мезгiлде оның
барлық жерде болатындығы, “осындалығы” шеңбер түрінде символданады. Аруақтың
“шеңберлiк” символикасы аруақтың мифтiк кейiптенуiне (символ арқылы
кескiнделуiне), “аруақ” с
өзiнің
этимологиясына қатысты кейбiр қосалқы м
әселелердi қарастыруға түрткi бола алады.

Бiрiншiден, шеңбердің немесе екi дүние аралығындағы шекараның бiр атауы – “ар”.
“Ар” ұғымы мен “аруақ” ұғымының шеңбер арқылы бiр-бiрiне с
әйкес келуi, бiздіңше,
кездейсоқ болып к
өрiнбейдi. Шеңбердің (шекараның) iшкi (“арғы”) жағы “ар дүниесi” (арғы
дүние) болғандықтан, “с
өзбен атау” мәселесiне келгенде шеңбер кiндiгiндегi нүкте – “ар” болып шығады да,
шеңбер (шекара) сызы
ғының өзi “ар-ма” (“арба”) болмақ, яғни, “аруақ қону” мен “арбау” сөзiнің бiр негiздi
болуы қисынды болып шығады. Сонымен қатар аруақтың “қасиеттi рух” (руах)
бейнесiмен шендес болып шығуы аясында “аруақ” с
өзiнің семиттiк “руах”
ұғымымен бiр тектi болуы мүмкіндiгiн де жоққа шығаруға болмайды. Бұл жерде
“аруақ” с
өзiнің “рух” (руах) сөзiнің жай ғана синонимi емес, екеуiнің бiр сөзден бастау алғандығын да топшылауға болады (бiр
терминнің екi түрлі айтылу нұсқасының
еврей не араб тiлiнен иран ж
әне түркі тiлдерiне қатар, бiрiн-бiрi жоққа
шығармай-ақ енуi мүмкін, осы жолдардың авторы, кезiнде
өзiнің ұсынған “аруах” сөзiнің “аруғ” ұғымымен
байланыстырылған түркілiк этимологиясының қате екендiгiн мойындауға м
әжбүр; бұл сөздің аруақ ұғымының
белгiлi бiр мағыналық қабатын түсіндiруге пайдаланылғандығын мүлде жоққа
шығармаймыз, бірақ, оның негiзгi с
өз жасаушы болмағаны анық). “Аруақ” сөзiнің пайда болуына
ұсынылып отырған екi-
үш қисынның барлығы да себеп болуы мүмкін, бірақ, бұл мәселенің өз алдына дербес те
күрделі болып шығатындығын ескере отырып, осылармен шектелуге м
әжбүрмiз.

Екiншiден,
аруақтың
әрекетi
“адамды шеңбердің (шекараның) арғы (iшкi) жағына, яғни “Ар дүниесiне”
өткiзуi, iс жүзiнде “о бастағы Кемел Адамды
(Жетiк Кiсiнi) қалпына келтiру”
әрекетi
болып табылады, бұл жердегi “ар” с
өзiнің
“аруақ” с
өзiмен
қарым-қатынаста болып шығуы – аса маңызды. “Аруақ қону” оқиғасының жетпектiк
(инициациялық) сипатқа ие екендiгi деген қисындар түсіндiрер болсақ, “аруақ
қону” процесi кезiнде неофитке қойылатын талаптар (
үрейден арылу, көкей көздің көргендерiнің iшiнен алдамшы мен ақиқатты
ажырата бiлу, сыйланған астам тектi күштi м
өлшерiмен, жөнiмен, ретiмен пайдалана бiлу, асылық
етпеу, материалдық ырзыққа қызықпау, қарапайым болу, т.б.) iс жүзiнде нақ
осындай адамға қойылатын шарттар болып табылады, бұдан шығатын екi негiзгi т
үйiн мынадай: бiрiншiден, аруақ өз таңдаған адамын (неофиттi) түбегейлi түрде өзгерткенiмен, реалды дүниеде оның кәмiл табиғатын сақтауға күш салады, яғни,
бұл жерде, “шайтанның аз
ғыруы”
жоқ, адамның адам қалпын сақтауға деген ұмтылыс бар. Екiншiден, осылардың
өзi сопылық iлiмдегi “кәмiл адам” тұжырымдамасына ұқсас болып
шығады, арадағы айырмашылық таңдау еркiнде
ғана: “кәмiл адамды” қалыптастыру жолындағы аруақ
таңдауы “кез келген” адамға түседі, ал, сопы болса, осы жолды
өз еркiмен таңдайды (сопылардың бiр
атауының “диуана” болуы кездейсоқтық емес; девона – “одержимый дэвом”,
мағыналық деңгейде түркілiк “желiгу”, “елiгу” с
өзiне сәйкес келедi, дэв (дию) – жел (йел); “құт”
с
өзiмен
сабақтас “құтыру” с
өзi
де осы қатарда).

Үшiншiден,
иудаистiк терминологиямен бергенде мұндай “осындалық” шеңбердi “шекина” (арабша
– “сақинақ”, қазақтағы “сақина” с
өзi
осыдан шыққан) деп атауға да болар едi. Бұл шеңбер – сонымен бiр мезгiлде –
өз құйрығын өзi тiстеп, дөңгеленiп жатқан жыланды
(“оуруборосты”) символдай алады: “В исламе и каббале змея символизирует Божественное
присутствие (“шекина”), она указывает путь Аврааму, сворачивается в кольцо
вокруг места будущей Каабы”.
[2]
Бұл жерде бiз қазақтың аруақ туралы келтiрiмiндегi
әулие аруағының да, Қыдырдың да көбiнесе жылан болып көрiнетiндiгiн еске сала кеткiмiз келедi. Әулие аруағының жылан болып көрiнуi – iс жүзiнде құдайы құдiреттің
сыртқы к
өрiнiмi
болып табылады. “Аруақ – жылан кескiн” мысалы қазақтағы аруақ бейнесiнің
тарихи-мифологиялық қырларын тани бiлуге жол ашады.

***

Бiз
абыздық, бақсылық ж
әне
исламдық д
әуiрлерде
де
әр
заманның кебiнiн киiп алып,
өң
танымастай етiп жiберген бiр
ғана
бейненi к
өре
аламыз. Бұл – архетиптен бастау алған,
әр заманда, сол заманның дiн келтiрiмдерiне сай
жаңа “киiм” киiп отыратын бейне. Аруақтың архетиптiк болмысы оны м
әңгi жасайтын бейнелер
қатарына қосатын болады. Бiз ежелгi заманғы абыздың (абыз – жрец) немесе
йелбiнің де, одан кейiнгi бақсының да, одан кейiнгi мұсылман
әулиесiнің де “аруақты” бiрдей үрдiс бойынша “ұстағандығын” көре аламыз. Бұдан шығатыны – аруақ мәңгi өмiр сүретiн тiршiлiк формасы болып шығады,
ол тек бiр адамнан екiншi адамға ауысып (“қонып”) қана отырып,
өзiнің тiршiлiгiн үзбей жалғастыра бередi. Осындай
қисындардың түсінiксiз тұсы – қазақтардың молада жатқан
әулиенің (яғни, өлген адамның) басына түнеуi арқылы “аруақ
к
өруi”
сияқты
әрекетiнің
айтылған жағдайға қиыспауы. Егер, аруақ бiр адамнан екiншi адамға ауысып қонар
“жылжымалы” күш иесi болса, онда, қарапайым қисын бойынша, бұл
өмiрден өткен аруақты кiсiнің (әулиенің) бейiтiнде ешқандай аруақтық күш
қалмауы тиiс қой,
өйткенi,
егер, аруақтық күш
әлгi
кiсi
өлгеннен
кейiн басқа, к
өзi
тiрi кiсiге ауысып кететiн болса, онда бұрынғы аруақты кiсiнің моласында қандай
күш қалмақ? Бірақ,
өмiр
т
әжiрибесi
әулие
бейiттерiнің басына түнеудің де аруақ к
өруге, оның қасиеттерiн (емдiк, дарындық, т.б.)
алуға мүмкін болатындығын к
өрсетедi.
Сондықтан, “аруақ” деген күштің болмысын келтiрiлген шартты схемалы тезистер
түрінде к
өрсеткенiмiзбен,
аруақтың жай-жапсарының бiз ойла
ғаннан
да күрделі, жұмбақ болатындығын т
үйсiнуге
болады.

Аруақтың
адамға берер “сыйы” (“киiмi”) бiрнеше (м
әселен жетi (?)) деңгейлi болуы мүмкін, аруақ өзiнің қуатын бiр адамнан екiншi адамға
ауыстырғанда, осы 7 сыйын (7 киiмiн) түгелдей “сыпырып” алмайды,
өлген әулиенің бейiтiнде жалқы сыйы қалады. Осы
арқылы
өлген
кiсiнің аруақтық п
әрменi
аз да болса сақталып қалады,
әлгi
адамның ұрпақтары оған садақа беру (құрбандық шалу, ас беру, мадақ с
өз айту, дұға бақыштау) және басына түнеу арқылы аруақпен байланыс
орната алады. Ата-баба культiнің негiзi де осы арқылы түсіндiрiле алады.  Ата-баба культi к
өшпелiлердің дүниетанымы мен сенiмiнің
iргетасы болып табылады, олар ата-баба аруақтарының (рухтарының) қамқорлығы мен
қор
ғанышына
сенген, олардың зираттарын киелi деп есептеген, бұған мысал ретiнде
массагеттердi ашық шайқасқа шығара алмаған парсылардың олардың ата-бабаларының
молаларын қирату арқылы соғысуға м
әжбүрлегенi туралы жазылған ертедегi
авторлардың қалдыр
ған
деректерiн де, бүгiнгi қазақтардың
әлi
күнге шейiн сақталып келе жатқан ата-баба қорымына,
әулие басына түнеу (зиярат ету) дәстүрiн де келтiруге болады. “Аруақ қолдайды”,
“демейдi”, “жар болады”, “атады”, “ұрады”, “со
ғады” – бұл тiлдегi аруаққа қатысты тұрақты
етiстiктер болып табылады.

Ал,
эпостық материалдарда кездесетiн аруақ м
әселесiне келер болсақ, жырдың мәтiнi (сөйлем, сөз тiркесi немесе сөз) арқылы оның кейбiр мифологиялық
(символдық) сипаттарын анықтауға мүмкіндiк бар. “Ерге аруақ қонсын деп...”
сияқты тiркестердің кездесiп отыруына қарап
, аруақтың тек бақсыларды
немесе
әулиелердi
ғана
емес, жауынгерлердi де (батырларды да)
өздерiне шәкiрт ретiнде таңдайтындығын бажайлай аламыз.
Жырдағы аруақ екi түрлі сипатта к
өрiнедi,
бiрiншiсi – аталып
өткен,
нақты эпикалық оқиғадағы к
өзi
тiрi “аруақ қонған ер” болса, екiншiсi – оның
өмiрден өтiп кеткен “аруақты ата-бабасы”. Мәселен:

Аруақ
қолдап жар болса...

...Көтердi аруақ қолдап ноғай атын...

...Тайғақ кешу тар жолда,

Бұрынғы
өткен
бабаның,

Аруағы жар болсын...[3] деген
жолдардан
өзiнің тiкелей (қандас) немесе этникалық (рулас, елдес) жауынгер
ұрпағына ата-баба аруағы қолдау к
өрсетiп, жар болады, мұндағы
аруақ
өзiнің таңдаған адамын оның өлген ата-бабасы ретiнде
қолдайды, к
өмектеседi.

Қарадөң арғы атамыз,

Аруақты
ер едi...

...Аңшыбайдай аруақты

Батырды
қалмақ к
өрген
соң...

...Батыры
бар аруақты...
[4]

Әрбiр таңдаулы ердің сондай қолдаушысы
болады. “Аруақты ер” ұғымынан байырғы заманғы “жауынгер-бақсы (шаман)” деген
ұғымның сар
қынын
к
өруге
болады. Жыр м
әтiндерiнде
айтылмай қалған “аруақтың неофиттi таңдауы” оқиғасының болғандығын аңғаруға
болады, яғни, жауынгер де, бақсы не қалпе сияқты аса ауыр жағдайда
өтетiн инициациалық сынақтан өтуi тиiс.

Жыр
м
әтiндерiнен
аруаққа қатысты басқа сипаттамаларды да кездестiруге болады. Солардың бiрi – “аруақты
ша
қыру”
ситуациясы. М
әселен:

...Сонда
ындыс ақырды,

Аруағын
ша
қырды...

Парпария сонда
ақырды, 

Аруағын
сонда ша
қырды...[5]

Бұл жолдардан көретiнiмiз – аруақтың дауысталып, “шақырылатындығы”, тiрi адам, таңдалған адам
қысылған шақта, басына ауыр с
әт
туған шақта оны, атын атап (?) к
өмекке
шақырады. “Ақыру” – дауыстап айқайлау, айқаймен қоса шақырылатын аруақтың атын
атау дегендi бiлдiредi. Ж
ыр
м
әтiнi
осындай негiзгi аруақтық есiмдi, яғни, аруақтың байырғы есiмiн де сақтай алған,
ол – “Ұран” с
өзi.
Өйткенi,
жыр м
әтiндерiнде
батыр тек аруақты
ғана
шақырып қоймайды, ол “ұранды” да шақырады, осынысына қарап-ақ,
“шақырылғандардың” (аруақ пен ұранның) типологиялық деңгейде, iс жүзiнде бiр
бейне екендiгiн аңғара аламыз.

Ұран, қарабайыр
мифологиялық бейне ретiнде к
өбiнесе
жылан немесе айда
һар
кейпiнде, сондай-ақ, сиректеу де болса құс түрінде суреттеледi. Мұндағы жылан
мен (жыртқыш) құстың к
өптеген
д
әстүрлерде бiр-бiрiне қарама-қарсы келетiн
бейнелер болып шығуымен қатар, олардың айда
һар (әрi жылан, әрi құс деуге боларлық қанатты мақұлық) бейнесi
арқылы тұтасып кететiндiгiн де естен шығармаған ж
өн. Бұл жерде де жалпы аруақ атаулыға тән екi ұдайлылық (амвиваленттiлiк), яғни, “жақсы
мен жаман” ба
ғамдарының
бiр-бiрiнен ажыратылмайтын тұтастығының бар екендiгiн к
өрсете кетуге болады. Аруақтың (Ұранның)
“жыландық табиғаты” алдында
ғана
айтылған “шекинаны” (құдайы осындалықты) еске түсіредi, Ұранның байырғы
түркілiк жылан культiмен (жылан тотемизмiмен), ту (жалау) культiмен де
байланысты екендiгi белгiлi, бұл жағдайда аруақтың да сыртқы болмысын жыланмен,
тумен (моң
ғолдың
“сүлдесiн” еске түсір, Сүлде – ту кейпiндегi Рух-Аруақ қой) символдап к
өрсетуге болады.

Этимологиялық
деңгейдегi “ұран” шеңбермен, арқанмен, ормен байланысты (“ор”, “орау”, “орану”,
“ұра”), осы арқылы ол “
үндiевропалық
тектi” деп есептелiнетiн ба
ғзы
гректiк Уранның, хеттiк Аруананың,
үндiирандық
Варунаның шендесi (аналогы) болып шығады.
Үндiирандық Варунаға тән “ғаламдық
т
әртiп,
ж
өн-жосық”
идеясы қазақтың аруағына немесе ұранына да қатысты болып шығады.
Үндiлiк Варунаның жыланмен, сумен
байланыстылығы да, “авесталық” Варунаның (зороастризмдегi Ахура-Мазданың)
“қанатты шеңбер” кейпiнің болуы да қазақы аруақ/ұранның ұмыт болған сипаттарын
еске түсіруге мүмкіндiк бередi.

***

Жырларда кездесетiн,
аруаққа қатысты қолданылатын мынадай етiстiктердің орнықты екендiгiн де атап к
өрсетуiмiз
қажет:

Аруағы
судай тасыды...

Аруағы
судай тасады...

Аруағы
ердің тасады...
[6]

“Аруағы ердің
тасады” немесе “аруағы судай тасады” деген тiркестер
өте жиi қолданылады,
мұндағы “тасу” етiстiгiнің қолданылуына қарап,
әңгiменің әлдебiр
ыдыстың, қуыстың iшiндегi сұйықтың
әрекетiне қатысты болып
тұрғандығын аңғара аламыз. “Аруақтың асуы (аруағы асады)” деген тiркестің м
ән-мағынасын
да осы қатарға қоюға болады.[7]

Аруақ
ұғымының “асу” ж
әне
“тасу” (“асып-тасу”) етiстiктерiмен сабақтастастырылуы ең алдымен “iшiнде
әлдебiр сұйығы бар әлдебiр ыдыс” iлеспе ұқсатымын (iле-ұқсату
– ассоциация) туғызады. Бұл қандай сұйық? Қалай болғанда да, бұл жердегi
әңгiменің су толқынындай
тасыған немесе қайнау н
әтижесiнде
ыдыстың кемерiнен асып-тасып т
өгiлген
әлдебiр
“сұйық” энергия ж
өнiнде
болып отырғаны анық. Яғни, бiз,
әлдебiр
өзгерiстің
н
әтижесiнде
қозғалысқа т
үскен
сұйықтың ыдыс ернеуiнен асып-тасып т
өгiлгенгендiгiн
к
өргендей
боламыз. Бұл жердегi ыдысдың планы iшiнде ноқаты бар шеңбердi, қапталдық жарма
қимасы (профилi) “аузы” жоғары қарай ашылған доғаны (
немесе ) көрсететiн болады. Жоғарғы деңгейде бұл – нұр “сұйығы” мен оның көресiнi (“сақталатын ыдысы”), төменгi деңгейде аруақ қонған адамның өзi “ыдыс” (сосуд благодати) болып шығады
да, оның бойындағы аруақ – “ыдыс iшiндегi сұйық”, ыдыс түрінде символданатын
адамның бойына “құйылған құдайы м
ән”
деп түсінiледi. Аруақты ердің аруақтануы, рухтануы, аруағын, аруағының
күш-қуатын к
өрсетуi
“сұйықтың тасып, ыдыс ернеуiнен асып т
өгiлуi” болып сипатталады. Әрине, бұл – сырттай, символдық, шартты
түрде с
әйкестендiру
ғана.
Дегенмен, аруақ ұғымының “
әлдебiр
қасиеттi сұйық құйылған ыдыс” түрінде түсінiлуi оны арғықазақтың да,
басқалардың да мифологиялық келтiрiмдерiндегi кейбiр нақты бейнеленген
түсінiктермен, олармен сабақтасып жатқан тарихи, этнографиялық м
әселелермен байланыстыруға мүмкіндiк
бередi. Бұл жерде, ең алдымен, сұйықтық сипаттамаларға ие “құт”, “фарн”
(хварно, фарро), “Қыдыр” ж
әне
“нұр” сияқты, позитивистiк мифологиядағы “су, жа
ңбыр, ылғалдылық және өнiмдiлiк, тудырғыштық” функцияларына ие “аналар”
сияқты ұғымдар еске түседі, яғни, аруақтың болмысында да аталған ұғымдардың
толық не iшiнара қасиеттерiнің т
ән
болғандығын жорамалдауға болады.

Ирандық
мифологиядағы фарн (“авесталық” хварна, кушандық теңгелердегi – фарро) –
әдетте, әлдебiр қиелi шапағатты несiбе (сыбақа), “жақсы зат”, ол
таңдаулы тұл
ғаларға
(батырларға, патшаларға) берiледi, “сыйға тартылады”. Фарнның сипаттамасы к
өп, олардың iшiнде оның тамаққа
(iшiп-жемге) қатысты атрибуттар арқылы к
өрсетiлуiн, сондай-ақ, фарнның су тұңғиығында жасырылғандығын (“Яшт” XIX 51-64),
оның сулармен ж
әне
өзендермен
байланыстылығын, сый берушi ретiнде к
өрiнуiн атап көрсетуге болады. Аруақтың “ыдыстық” мен
“асып-тасуы” символикасының  ауқымында
фарнның су т
үбiне
жасырылуын, сулармен байланыстылығын оңай түсіндiруге болады. Оның
үстiне, Иран мен Орта Азияның сасанидтер дәуiрi тұсындағы (4-7 ғ.ғ.) өнерiндегi
кең таралған “фарнды қошқар түрінде тұл
ғалау” үрдiсiн
де осы таңбалау д
әстүрiмен байланыстыруға болады: қошқардың (мүйiздi басының) таңбасы мен қазанның
таңбасы iс жүзiнде бiрдей (шеттерi қайырылған до
ға түрінде) болып шығады.

Аталмыш
д
әстүрде
фарнның тек жағымды жағы
ғана
к
өрсетiлген,
бұл жағынан оны түркілiк “құт” ұғымымен салыстыруға болады, дегенмен, ирандық
дiни-мифологиялық д
әстүрінде
“жаман фарн” (душ хварнах) келтiрiмiнің болуы, фарнның белгiлi бiр шарт б
ұзылған жағдайда “өзi қонған” адамды тастап кетуi сияқты
мифологеманың болуы (м
әселен,
iлкi патша Йима асылық еткенде, оның фарны сұ
ңқар (варэгна) құс кейпiнде ұшып кетедi) о
бастағы екi ұдай мағыналы (таби
ғалы)
iлкi-фарнның болғандығынан хабар бередi, қазақтың аруағы осы iлкi-фарндық
сипатты сақтап
өтiр,
яғни, аруақ туралы қазақы келтiрiмдер ирандық фарн
ға қарағанда анағұрлым байырғы
келтiрiмдерге арқа с
үйеп
отыр.

Аруақ
пен фарнды кейбiр сипаттар тұрғысынан алғанда салыстырып, бiр-бiрiмен
сабақтастыру арқылы аруақ пен құттың, аруақ пен Қыдырдың арасындағы байырғы
сабақтастықтың болғандығын аңғаруға болады. Яғни, к
өне түркілiк келтiрiмдегi құт, ислам дiнiн
қабылдау заманында функциялық, бейнелiк нақтылыққа ие болған Қыдыр (Iлияс) мен
аруақтың о баста бiр ұғымнан тармақталып шыққандығын к
өре аламыз.

Құттың және
фарнның, қыдырдың адамға берiлуi (даруы) к
өбiнесе бiр-ақ рет
болатын акт (
әрекет) ретiнде көрсетiледi, мұндай
дарыту, сыйға беру материалдық (байлық, сондай-ақ, “материалдық байлық”
сипатына ие бала беру, бақ беру, т.б. с
әттiлiк мысалдары) реңкке ие
болады; берiлген сыйлық
тың қайтып алынуы да, сыйлықты ұстап тұруға қажеттi
шарттардың болуы да
әбден мүмкін, бірақ, бұларда “аруақ қону”
оқиғасындағыдай қиын да күрделі, адамның жанын талап ететiн инициациялық
сынақтар мен талаптар болмайды. Құтқа немесе Қыдыр
ға ие болу iс жүзiнде
аруақ қонудың сыртқы сипаттарын
ғана иемденiп тұр. Аруақтың
осындай “сұйықтық” ж
әне “ыдыстық” символикасы оны позитивистiк мифологиядағы
“ұлы ана” (ұлы баба), “ру жерiнің қожайын-қатыны” (хозяйка родовой земли),
“рудың, ататектің қамқоршы рухы” (дух-покровительница рода) сияқты бейнелермен
сабақтастыра қарастыруға мүмкіндiк бередi.

Аруақтың реалды
болмысын ж
әне оның бейнесiнің жалпы мифологиялық дәстүрдегi әр
түрлі кейiпкерлер бойынан кездесуi мен сюжеттерден орын алуын толық қамти алдық
деп айта алмаймыз. Сырт к
өзге тым қарапайым болып көрiнетiн
оның бейнесi
әзiрше бiздің өремiз жетпейтiн деңгейде
қалып отыр. Сондықтан, аруақ туралы
әңгiмелегенде үйреншiктi
болып кеткен анықтамалармен шектеле салуға болмайды, оның шын бейнесiн мифтiк,
дiни д
әстүрдегi басқа бейнелердің – перiлер мен перiштелердің, диюлар мен
жындардың, қыдыр мен құттың, т.б. сипаттары мен атқаратын қызметтерiнің арасынан
“тiрнектеп жинауға” тура келедi.
Әзiрге бiз үшiн
маңыздысы – аруақ бейнесiнің қазақ дүниетанымындағы к
өптеген мифтiк,
этнографиялық, м
әдени, шаруашылық келтiрiмдердің қайнар-көзi
екендiгiне к
өз жеткiзу болып отыр. Оны түсіну көптеген
сауалдарға жауап бермегеннің
өзiнде де iздену бағыттарын
к
өрсете алады.

 

Серiкбол Қондыбай. 3
наурыз. 2004 жыл.


[1] Махмґт Қашғари. Түрiк сөздiгi. А. “Хант” баспасы. 1997.
3-кiтап. 202-б.

[2] Т.Буркхардт.
“Сакральное искусство Востока и Запада”. с.26.

[3] Батырлар
жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 44, 48, 49-бб.

[4] Батырлар
жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 29, 35, 247-бб.

[5] Батырлар
жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 34, 55-бб.

[6] Батырлар
жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 248-б, 1990. 6 том. 182, 224-бб.

[7] Батырлар
жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 270-б, 1990. 6 том. 230-б.

Сізге қызық болуы мүмкін: